关键词：
传统叙事；故事的向实研究；生育互助模式；毛衣女故事；借种与借腹
一、方法与视角：求实与向虚
我们把神话传说和民间故事通称为传统叙事。这是因为它们都是长期流传，且都是虚拟故事。将神话传说与民间故事合并起来研究可以有效解决对于传统叙事文本的分类困境，过去的神话研究资源、传说研究资源和故事研究资源就会得到综合的交融，建立起传统叙事的研究谱系。
关于毛衣女故事，以及相关联的天鹅处女型故事类型，其研究已经十分丰富了。作为类型研究的材料，作为共时性的结构类型研究，已经是一个国际性的话题。同样，作为传播、演变的历史研究， 也是成果丰富。但是，对于其内涵，究竟因何发生， 还是在不断解读中。我们该怎么去研究其发生，探讨其意义所在呢？这是一个问题。
因为这些故事都是虚拟的，没有人见过毛衣女，也没有人见过牛郎和仙女结婚，这真的只是一个传说。这样的虚拟故事是不是有其现实性呢？是不是与一定的社会生活存在联系呢？虚拟的故事， 但却是社会生活的反映，几乎是大家不会否定的一个共识：故事不仅仅是传播的结果，还是特定族群的人类生活的反映。
在过去的故事研究中，主流的方法和指向是研究其故事类型。比如说，毛衣女故事，大家与天鹅处女型故事联系起来以后，就会研究其情节单元，确定其在大的故事类型中占据何种地位，或者考辨其传承路径，或者探索其情节谱系。故事研究往往是超越现实的，尤其是不在意其地域性与文化属性的。总体上说，是只研究故事，不研究语境， 而故事研究也是朝着抽象一路发展。这种研究，笔者是部分比较赞同的。至少笔者认为这是民俗研究，或者故事研究的重要流派。民俗主要是在研究 共同的东西，因为民俗的功能和核心属性是认同 性，它当然可以求异，但首先是认同。柳田国男的 “一国民俗学”是认同，钟敬文提出的“多民族的一国民俗学”更是认同。当然这种认同的前提也是 承认文化的多样性。多元与一体，哪个重要呢？当 然是一体，假如不是一体，多元就没有意义。就故 事而言，其故事类型的挖掘，可以找到一个地域、一个国家，甚至人类普遍的情感认同与文化认同的东西。这就是神话故事研究最为重要的东西。
但是这种研究继续朝前走，就值得商榷了。比如把这类故事可以抽象为最为基本的问题：缺少与满足。男子缺媳妇，通过与毛衣女的结合解决了该问题，所以毛衣女故事是对于社会生活之缺少与满足的反映。假如这样研究，哪一件事情不是因为需求而发生，而又不是因为需求满足而解决了呢？
但是我们却对于这种列维-施特劳斯似的研究很感兴趣，热衷于向虚的方向拓展。
对于毛衣女故事，也有一种普遍认同的分析结论：就是该故事是一个禁忌主题。有一个禁忌不能违背，结果某人违背了禁忌，所以发生了后果。这样，故事便有了深层次的意义：人应该守规矩；不守规矩，必得承担后果。事实上，这个故事的普遍意义是隐藏的，是人们解释出来的。在一个令人开心又遗憾的故事里，人们思索，会有对于社会行为的理解，会产生对于规则的崇拜，进而对于社会的构成具有意义。
这就是传统叙事的民间故事研究的第一种类型，向虚的方向突破，向人类共同的价值突破，找到了一些人类社会的规律和一些自然的规律。在神话传说和民间故事中，这样的研究，几乎成为一种趋向。尤其是列维-施特劳斯的结构主义神话学研究的方法扩展出来以后，进一步超越了故事类型说，把故事的本来发生背景完全抽干了，只留下最为简单的几条筋道，架构到故事类型之上。甚至极端的情况是，所有的叙事，不过是二元对立的规律的体现。如那个阿斯迪瓦尔的故事，在列维-施特劳斯的笔下，就会成为上下，饥饿和饱食，生与死等基本规律的演绎。历时性的故事被共识性解读，留下了生硬的结论与原来的故事存在可有可无的关联——这些关系完全可以从别的故事中得出。我们可以说，故事研究有些哲学化了，看起来很是高大上，但是也是与原来的故事关联越来越远了。
我们以白蛇传故事为例来讨论，来看这样的研究是怎么样一步一步向虚发展的：
1. 白蛇传故事本体：许、白情爱与法海干预的爱情悲剧。
2. 类型化的表述：僧龙斗法故事，猛女弱男爱情故事……
3. 结构化的解读：二元对立形态的呈现。
白蛇传故事和毛衣女故事都是虚构的神话故事，是找不到真实的当事人的。所以许仙、白素贞和法海的故事不能完全以实在的对象来研究。应该以其上一个层次、但是与他们的生活密切相关的社会问题来解读。这不是语境研究，而是故事的本体研究。
在类型化与故事本体之间，要找到一个故事之上的与背景密切相关的问题来讨论。比如，在白蛇传故事里面，是不是存在镇江与杭州的关系？镇江作为一个老派的政治文化中心，需要彰显出对于新兴的政治文化中心——杭州的心理优势，而杭州是不是体现出一种挑战，但在故事里，这种挑战失败了。果真如此，白蛇传故事的地域性背景是可以找到的。这样的解读就处在故事类型和原故事之间。这个层面是可以多元解读的。白蛇传除了地域性冲突问题之外，在男女两性中还有贫富之间的问题，是穷孩子对于爱情生活的温暖想象，又是穷孩子的不自信和对于富家女子的不信任。还有江南地区大量的读书郎难以科举成名而又无所作为的弱男子形象呈现问题。所以在故事本源与故事类型间，我们加入一个层次，作为向实的与现实关联的解读空间。
就白蛇传来说，我们只是找出了故事的第二层次的两个问题，都是很接地气的问题。现在的问题是，这种问题也不是故事直接说出来的，而是我们归纳出来的，是否具有合法性呢？
假如我们认为高一层次的故事类型是合理的，甚至最上层的文化结构也是合理的，为什么就对于这些稍微靠谱一点的东西不相信呢？当然，这样的研究要远比凿空难度大，需要寻找证据。既然上一层次的虚空我们认同其探索，我们为什么不在故事本体之上找出更多的相关社会问题来探索呢？
显然，我们应该在这个层次上努力，才有可能会找到实际的问题所在。
在毛衣女故事里，向虚研究当然好，但是为什么不用别的故事来教育人们遵守禁忌，而用这样的一个男女故事、生育故事呢？不容置疑，这个故事最本源的东西一定是与男女两性的关系有关的。缺少与满足的主题、遵守规则的禁忌与违背禁忌是完全抽离了故事本体浓缩出来的人类规则， 完全不需要用男女关系的故事来表达。所以我们要揭示这些故事的意蕴，不能离开两性关系来讨论，也不能离开生育问题来讨论，因为这是毛衣女故事的核心要素。
毛衣女故事最初的版本看起来是非常的写实：
豫章新喻县男子，见田中有六七女， 皆衣毛衣，不知是鸟。匍匐往得其一女所解毛衣，取藏之，即往就诸鸟。诸鸟各飞去，一鸟独不得去。男子取以为妇。生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去，后复以迎三女，女亦得飞去。
这里，竟然写出了明确的地望——豫章新喻， 留给了当地人一份傲人的资产。故事还有煞有介事的情节，过程十分完整。虽然只有短短 91 字，却是生动奇特，是一篇精彩故事。可是，这不是真的， 哪有人和鸟结婚的呢？所以和白蛇传故事一样，毛衣女和那个新喻男子的故事实际上是不存在的。
现有的研究大体上也是这样的层次：
1. 毛衣女故事本体；
2. 天鹅处女故事类型；
3. 禁忌与违禁、缺少与满足。
先是故事本体，其次是故事类型，然后超越故事类型成为结构。我们看到，天鹅处女型的归类就把故事从豫章地域和国家中国抽离了，成为纯粹的形式，而禁忌与违禁的解读，缺少与满足的解读，不仅远离了豫章新喻，连天鹅处女故事也远离了。所以我们需要在故事与故事类型间寻找新的解读点。
对此，笔者曾经在神话研究中有所探索。神话传说和民间故事，都是一种传统叙事，都是虚拟的叙事形态，我们完全有理由将其纳入叙事这样一个大的框架来讨论。当时我们提出了“神话要素” 的概念。我们曾经是这样认为的：
神话要素是一个大于母题的概念。母题是要素的一种, 它是可以拆分出来， 并复制再生到其他的神话中去的那种， 母题主要关注的是在神话内部流动的要素。神话要素，除了那些母题之类可以在神话内部流动的元素之外，我们还更关心它与神话之外的交流。实际上我们关心的要素，是那些可以和外界交流的文化触须，它们是扎在文化土壤上面的根， 是神话的文化内涵的营养导管。因此,神话要素是可以在内部，也可以从神话内部延伸到外部的文化成分。各族要素的水乳交融构造了神话的整体系统, 当然这种构造也许是随机的，神话结构并不是每一个都是结构紧密的，它也可能是松散的，或者就是碎片的。我们既可以通过要素从整体上考察一个神话的文化内涵，也可以就一个视角或者多个视角，从神话完整结构或者碎片中窥见文化的某些方面的奥秘。
这就是我们所说的神话要素，在故事类型的整体框架之下，寻找与文化背景相关的解释。神话传说要素分析的，是意义较为重大的部分内容，是与神话故事的整体相关的部分。这里的重点不是局部关注，而是以全息学的角度，对于故事整体有关的部分的关注。最重要的是：我们不要抽象到彻底脱离故事基本事实，而是要与某种具体的社会事象发生关联的部分。这就不仅仅是一个简单的情节单元，而是一个整体的社会事象。而这种社会事象是我们对于情节适度抽象，去其枝叶，得出一个整体的事件骨干，然后通过对于相关社会事象的联系，形成一种新的解读，在一定程度上，这是一种文化还原的研究。这就是说，我们对于民间故事的研究，要适度接近地气，与相关社会问题联系。否则，我们的上一层的抽象就完全变成了空中楼阁。当时在精卫填海神话的解读中，对于“衔西山之木以堙东海”费力较多，认为这是故事的关键。精卫填海不仅仅是人对于自然的抗争，而且是东西文化的冲突，说到底是炎帝东进过程中失败后的一种心理抗争。因此，看上去扑朔迷离的精卫填海故事，是有轨可循的。
虚构的民间故事是不是可以与社会事象关联。答案是肯定的。假如一个故事与现实没有关系，那它本身就是没有意义的。或者说，不存在与现实没有关系的民间故事，所有的民间故事都有一定的现实背景。只是在讲述的过程中，这种本质关系的问题，因为种种原因被遮蔽，被隐藏，我们从故事本身看不出，需要研究者来揭示。
这就是民间故事研究的两种取向：向虚的方向研究突进，向实在的目标研究靠近。而后者，可以将故事用于实在的现实问题解决方案方面。本文的研究，是在向实在的目标靠近，探索虚拟故事的现实问题发掘途径。
这是社会民俗学视野的故事研究，倾向于向实在的社会生活靠近，据于社会寻求解释途径，又缘于社会需求扩展故事的社会功能。故事本身是为了一定的社会生活而发生的，故事研究应该将其还原到社会生活中去，这是学科特性的研究取向，也是据于故事本质的研究取向。据于现实对于传统叙事的提问，这就是我们关注的核心问题。
二、借腹与借种：毛衣女故事的生育互助模式讲述
我们接下来开始对于毛衣女故事做向实的解读。解读的核心问题是不放弃该故事讲述的两性关系与生育问题。方法是据于原初故事要素的分析。
毛衣女的故事可以抽绎若干故事要素骨干：
一男遇数女，择其一女迫其为妻，该女生育多个子女，伺机离开，并带走其子女。
这里滤去了该女子衣毛衣、本身为鸟的重要细节，因为要素分析可以有多个截面。这里我们是纯粹为了一种关于现实婚姻问题的研究，是关于子女生育问题的研究，所以不去关注神秘情节。
假如我们要讨论另外一个现实的问题，我们就要强调另外一种表述，其情节会表述如下：
一男劫取一鸟为妻，鸟妻为其生育数子女，后伺机得鸟衣飞去，并带走子女。
就此故事梗概，可以解读为人类图腾时代对于自然世界的依存及其这种依存关系的现实崩溃。抑或鸟之美丽外衣与歌喉、与女性的相关性， 致使人们的钟爱情绪发生，移情产生对于美丽之鸟的想象，而这种想象只是幻想，难以实现，其女子飞走及其孩子带走只是一个寓言，因为这是一个理想的婚姻想象，是不可能实现的。如果是这样 的话，也是具有现实性的，只是也是没有办法真正求实求证的，仅仅是一种据于人文倾向的联想分析。我们可以这样认为：毛衣女故事中间的毛衣与鸟的情节要素只是出于神奇的叙述形式，目的是用于掩饰现实的无奈，事实上是民众的婚姻与生育生活的困惑与解脱。
这是怎样的婚姻与生育呢？该故事很短，但至少可以归纳成两种模式。
一是劫婚与逃婚的故事。故事中因为男子藏起了毛衣女的衣服使得对方不能离开，被迫跟随男子到家成婚，为其生儿育女。该女子不是自愿跟随该男子，一旦时机成熟，或者寻到机会，女子便会逃离。这是一个劫婚与逃婚的完整过程，是一种不完美的婚姻形式。对此，民间文学研究者漆凌云曾经对于牛郎织女的不同文本进行了分析，认为爱情叙事只是牛郎织女故事中的一种形式，很多的文本讲述了织女的无奈，她本来是不愿意跟着牛郎走的，婚姻是一种无奈和逼迫。这很真实地表现了这个婚姻故事的本质问题。这不是爱情故事， 而是围绕生育的一场博弈。起初男方赢了，但是最终还是男方输了，因为女方逃走了。这是历史上、现实中千千万万的事例的一个缩影，所以这个解释是有现实基础的。作为穷孩子的牛郎，事实上是很难获得美好婚配的机会的，有时采取胁迫的形式， 这在传统社会是存在的。女子被胁迫，伺机逃走，也是符合常理的。这样的故事，不仅是在古代存在， 在当代社会，也有表现。所以毛衣女的故事，也是可以看作隐藏的一次婚姻的不正常形态的叙事。
二是假如我们把那些神奇的毛衣情节视为故事的叙事形式，最为简洁的故事梗概还可以解释为：女子到男家数年，生育数子女，然后离开，并带走子女。这是一种什么样的生育形式呢？我们可以简单将其解读为借种生育模式。它或许是南北朝时期，战乱频仍，女多男少，民间社会为了繁衍的需要，采用的生育互助模式，以维持社会的基本运转和人口再生产。
在这样一种类型的故事中，女方离开的时候有两种形式：一是带走孩子，二是留下孩子。前者我们可以理解为借种模式，后者我们可以理解为借腹模式，两者都是源远流长的传统生育习俗。我们认为，中国所谓的天鹅处女型故事是对于借种生育习俗或借腹生育习俗的曲折表达，为这种难以启齿的行为披上了华彩的外衣。
秦汉以后社会乱离，造成大量男子死亡，形成男女比例极不平衡的状态。毛衣女故事的六七女子与一男子的表述，应该是男女比例的一种象征。秦代有这样的民谣：
生男慎勿举，生女哺用脯。不见长城下，尸骸相支拄。
男子因为劳役，性命难保，所以竟然有了生男不举的悲剧发生。而在两汉三国时期，几场大的战役，都是千千万万的男子死亡。女多男少成为中国古代战乱时期的悲惨景象。这些是借种问题发生的现实基础。同时，男性因为生育生理障碍不能生育，但又不愿离婚，而又必须维持家族的繁衍，借种便又成为一种生育的互助选择。
借种具有复杂的社会与文化形态，我们今天远远没有理解其表现形态和意义。借种是指女性因为某种原因，在婚姻生活之外，或者在不完整婚姻的情况下，通过与丈夫之外的男性发生性关系获得子嗣的行为。而借腹则是男子无妻，或者有妻没有生育能力，需要典借他人妻室完成生育目标的一种生育互助形式。两者都是一种无奈但颇具理性与智慧的人类生育互助模式。在漫长的中国历史时期，这种习俗通过不同形式长期存在。但是目前的研究还不能确定其发生的时限，以及丰富形态。
就传世文献看，感生神话或为其滥觞。吕不韦、春申君为秦王、楚王借种也为早期案例。一般认为“，不孝有三无后为大”的儒家思想造成的生育压力是借种习俗的发生原因，同时也是丈夫性无力， 而又必须维持婚姻形式的一种措施，这是一种维持社会稳定与生育行为持续的无奈之举。
笔者过去的研究表明：借种往往也是劫夺他人利益的一种手段。通过借种行为，收割他人的风水果实。但是，毛衣女故事不是风水利益劫夺故事，而是生育互助故事。借种针对男性，而借腹针对女性，都是生育难题的解决方案。借种与借腹在仙女传说中可以互相转换：带走孩子是借种，留下孩子就成为借腹了。这样，所谓天鹅处女型故事， 就会在这种解读中获得新的理解。看起来，我们只是对于故事进行了重新解读，似乎是在还原故事本真。但是这种解读是一种轻度的类型性表达，介于故事本身的讲述与故事类型之间，是对于一种可以感知的现实问题的考察分析，以揭示故事的本源性与现实性。
牛郎织女故事也好，毛衣女故事也罢，都是以生育为核心的叙事。所以这是可以感知的现实问题，是某种具有一定代表性的社会问题的反映。我们再次特别强调的是这不是语境研究，而是故事本源的社会问题研究。
民间社会习俗中，借种的故事时有发生，有很多的明清庙会，存在借种习俗。这种习俗，在今天依然存在。如：
骊山庙会一年举行两次，主要是朝拜“老母殿”和“人祖庙”。第一次朝拜是在“三月三”，香客借朝山之便，洗桃花水；第二次朝拜是在“六月十五”。朝拜的人中，最热心诚意的是中老年妇女，她们携媳带女，成群结队而来，顶礼膜拜殿庙，虔诚拜祭，在温泉涤肤洗心。骊山庙会又称“单子会”，不育的妇女往往趁庙会之机，挟着床单，怀里藏着布娃娃，到骊山拜女娲。她们夜宿林中，附近各村男子在晚饭后也多上山，遇到有意的求育妇女，便在山上野合。次日清晨，求育妇女回村时，只能低头走路，不可回头，否则会“冲喜”。
在岐山周公庙会、凤翔等地的庙会都不同程度存在着借种习俗的倾向。我们把这种习俗定位为生育困难的解决方式，是一种生育互助模式，维护了家庭的稳定、家庭人口的生育繁衍，以及社会的延续。虽然有些无奈，但也是一种生存理性。
在历史文献中，对于这种借种的描述并不是很多，但是在民俗生活中却有丰富的表现。这也说明，此事涉隐私，不宜记述。但如此大事，不能不在民俗事象及其叙事话语中没有表现。毛衣女故事、牛郎织女故事就是该故事的曲折反映。毛衣女故事是借种的隐喻，而牛郎织女故事就是借腹的隐喻。对于七夕节日，有很多的文化意蕴，其中有一个可能就是母子探望。如果说是夫妻一年才有相会，本来就不人道。但是对于借腹的母子相会，倒是一项安排。所以，我们也可以将七夕相会同时视为母子相会。
在民间的传说中，一般说，天河是王母娘娘用簪子划的，但是，也有说这道河是织女自己用簪子划的。这说明什么呢？说明她已经完成了借腹的使命，不能再往来了。所以我们也可以把鹊桥之会， 理解为母子的探视活动。而天河就是真正的禁忌象征：完成了生育行为，即借腹使命，男方不得再纠缠。
现代小说生动描述了借种的丰富的形态。莫言《丰乳肥臀》中的上官鲁氏，丈夫无生育能力，被歧视。她主动借种，生育七个女儿和一对龙凤胎。传宗接代的压力，被迫做出借种行为。陈忠实《白鹿原》中白嘉轩的“无后为大”的恐惧导演了借种游戏：孝义乃白嘉轩第三子，孝义之妻乃兔娃的堂嫂，但因孝义先天缺乏生殖功能，继而白嘉轩巧借未谙房事的兔娃为己子完成了传宗接代的任务。显然，如是叔嫂媾爱存有乱伦之虞，而“父为子隐” 借种之举则是出于对孝文化传统的认同。这种隐存民间的借种行为其实是一股不可忽视的暗流。
民间故事讲述了在传统的生育活动中，为克服相关障碍，建立的生育互助模式。这是本来的生育悲剧的喜剧解决方案。民俗为这种生育危机找到解决的途径，而民间故事又为此罩上一层轻纱， 掩盖了曾经的尴尬，但是记述了一段凝重的历史。
这就是民间叙事的向实研究：为虚拟故事找到本来面目与实在问题的可能。
三、现实向传统叙事的提问
当我们看到，现实的借种借腹问题正成为重大社会问题，就会觉得我们这样理解传统故事并不是空穴来风，它不仅仅有历史民俗的背景，而且有当代现实的存在依据。
先说借种 带来的问题。 由于借 种问题由来已久，民间依然有人在通过这种方式来进行生育互助，以解决现实中本人无法解决的生育困难： 男性缺乏生育能力，而双方又不想离婚，欲维持家庭的稳定。 其暗流涌动，并不是一个小问题。 但是借种 不符合现代法律，这就为各种冲突埋下隐患。
有媒体曾经为这种借种打广告。如：2004 年 10 月 21 日《重庆商报》，第 4 版广告，征婚交友广告中“借种”广告多达 10 余条。如：“贵妇寻香火， 34，性感漂亮，夫台商，千万资产无子继承，渴望做完整女人，寻求健男了却心愿，重酬 50 万元，真实，拒绝游戏。”有 13 名自称富豪的女子同日登报“借种”。有 4 名表示要重酬男方，但未注明金额，其他 9 人皆称重酬男方 20 万至 60 万元，总酬金达 310 万元。这样的广告，实际上是在为确实存在的现代借种行为推波助澜。
如今，如果在搜索引擎上查找“借种”，就会出现两类大的问题：一是因为借种反悔引来法律纠纷，这说明传统的习俗与现代法律产生矛盾，迄今没有好的解决方案；二是因为借种引发的欺骗案件，这说明借种问题涉事敏感、神秘，容易使人上当受骗。
但是，我们更要关注的是不孕不育问题日趋严重，借腹借种问题将不可阻挡的以各种形式延续。世界卫生组织预测，在 21 世纪，不孕不育将成为仅次于肿瘤和心脑血管病的第三大疾病。数据显示，已婚夫妇不孕发生率为 8%—15%。工业化程度越高的地区和国家，不孕不育比例越大。在中国，不孕不育发生率缺少全国性的大样本数据，但某些地区性的报告显示不孕不育出现明显增加趋势，20 世纪 80 年代为 1%—2%，90 年代为 2%— 3%，如今达到了 8%—12.5%。这就是说，以千万计的不孕不育者，将成为当代中国的最为严峻的问题之一，也将成为中国人口老龄化甚至人口危机的重要原因。在这个不孕不育的队伍里，男子的问题更加严重。据调查，男性精子异常达 37%，优良率不足 5%。这是不是问题很严重呢？未来有 1/5 的婚姻，需要借种来完成生育活动。这不是一个小问题。这就意味着我们身边需要借种的人不在少数。
我们不得不承认，我们正面临着与毛衣女故事发生时期的相似的背景：生育是一种巨大的现实需求，但是缺乏相关资源。毛衣女故事单方面解决了女性的生育问题，牛郎织女故事单方面解决了男方的生育问题，其实都是不完整的。但是故事里至少解决了部分问题。我们不说毛衣女故事的解决方案有何现实意义，但是故事告诉我们，生育问题很重要，生育互助同样也重要。至于严重的生育危机如何解决，那就看我们当代人的智慧，但我们至少也要从传统故事里借鉴其理性精神。
四、结语
以上就是我们对于民间故事的向实解读的一种尝试。相对于向虚解读，向实解读直接面向社会，寻找相关关联，并且直指当下社会问题，应该是一种对于传统故事内涵开掘的途径，更是一种叙事的现实应用问题的探索。传统叙事不仅是一个话题，还是一个现实的问题，并蕴含着解决方案。本文的故事解读尝试，是据于现实向传统叙事的提问，并带有问题讨论的倾向。对于传统故事，不可能完全是以古证古。根据现实问题，向传统叙事提问，这是一种可以实施的解读方案。因此，本文便在故事类型研究与纯粹的故事本事研究中，找到一个现实的解读层次，可以在现实中找到活生生的案例。由于这些故事流传久远，而在现实中如果还存在着故事中的类似行为，则可见其民俗传统的深远和强大有力。如果与现代法律相悖，但是我们又找不到别的替代方案，研究传统，改良传统，或许也将是对社会问题的解释与解决的一种路径。
民间叙事的向虚研究有着整体高于部分的价值判断，其发现的结构具有复制功能。但是其问题是空洞化，彻底抛弃了叙事本身的意蕴，这就与故事本身没有关系了。所以列维-施特劳斯式的结构研究，在故事研究世界里或作为一种哲学思维有 其价值。但作为社会文化的解读，就过于空泛。
而民间故事的向实研究，有着民间叙事发生源于现实的基本判断，这种判断从故事的发生学上是合理的。其问题揭示出来不是为了复制到更多的故事解读中去，而是寻找某一种解决现实困惑的思路，以及一种人文关怀。其困难是提出的问题难以完全与现实吻合，也不能完全现实化和方案化。但是，向实研究同样虚化了背景，即摆脱了本事研究， 反倒带来了开阔的解读空间。就像《关雎》，你一定要说出那是哪位周王的“后妃之德”，那种本事的研究是难以完成的。根据《关雎》解读古代周南地区青年男女的求爱模式，却是可以做到的。但是这样的君子淑女故事却不是整个《诗经》时代的求爱模式， 我们发现郑、卫之地的求爱就完全不同。因此，模式化的解读是有问题的，而结构化的解读，把君子淑女的模式普遍化，那就更加荒诞了。
民间故事向虚的研究和求实的研究，各有其价值，缘于各自的不同目的。今天，我们处在一个理性而又浪漫的时代。应该开启一种民间故事既非本事考据的僵化解读模式，也非二元对立式的简单解读模式的解读方式，这就是介于本事与模式之间的实在的问题研究，具体的历史与现实的研究。它是对故事元叙事上的情节问题的分解拼读，找出一种古代和现代均与叙事有关的问题，并且在现代社会，该问题还严重存在或者相当程度存在， 于是，一种传统与现实相统一的思路便诞生出来。
民间故事的向实研究假定了传统方案对于现实问题的借鉴性，因此现实关怀、人文关怀是这种研究的前提。当然，这种故事解读的趣味、智慧也在这种解读中自然流露出来。而故事研究有考据的学术追求与田野的探求发现相伴随，因此，这种民间故事的解读方式也是一种富有学术意义的创新性解读方式。
（注：注释及参考文献见原文）
文章来源：《民族艺术》2017年第3期。
图片来源：互联网。
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编审老师 | 刘爱华
图文编辑 | 余子佳
责任编辑 | 贾文然
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